玛哈穆德二世改革奠定土耳其近代世俗化基础

　　世俗化现象（secularity）古已有之，早期基督教曾吸收古希腊哲学，使基督教理性化；作为一种社会历史进程，世俗化（secularization）初现于欧洲文艺复兴和宗教改革，宗教神性信仰及相应体制首先受到科学理性和人本主义思潮的挑战；世俗主义（secularism）不仅是对世俗社会现象的思考，还是世俗化历史进程的旗帜。

　　

　　西方基督教社会的世俗化进程经历了一个较为漫长的历史时期，曾先后经受了大规模的理性主义、达尔文主义、启蒙思潮、实证主义、现代主义等人类理性化力量的冲击；经历了人本主义、浪漫主义、存在主义及后现代主义等人类个人化力量的影响；历经都市化、商品化、工业化和现代化等人类物质化力量的影响；以及经受了包括国家政体、社会法律、教育和习俗等方面的各种社会改革和革命的人类社会化力量的冲击。最后出现政教分离，呈现了宗教对社会影响的衰微。可见，西方的世俗化表现为一种成熟的世俗化进程。

　　

　　伴随人类社会文明的发展，伴随世俗化的社会历史进程，宗教自身即其本质与特征也发生了相应的演变。人们在论述世俗化的论题中，往往注意的是政教分离和宗教对社会影响的衰微，而对宗教自身在世俗化过程中的演变关注不多。本文的论题则涉及宗教自身在世俗化过程中的演变，其目的在于更深入地认识宗教的本质与特征。

　　

　　一、土耳其近代社会世俗化

　　

　　土耳其近代社会世俗化主要表现为国家政体、社会法律、教育、思想及文化习俗诸方面的改革，其历史进程最早可追溯至18世纪。在国家政体方面，奥斯曼帝国政体到了17世纪末出现了危机。著名改革家穆泰弗里卡（lbrahimMǜteferrika1670-1754）在其《国家政体的理性基础》一书中倡导进行政体改革。当奉行改革的首相哈米德·帕莎（HamidPasa1736-1785）遭传统宗教势力和新军（代表传统势力的军事力量）的反对，被免职、流放及至被谋杀，由此改革派认识到有必要对传统宗教体制进行改革。19世纪上半叶的开明君主玛哈穆德二世（MahmudII1808-1839在位）为近代土耳其的世俗化改革揭开了新的一页。他提出的关于奥斯曼国家及其政体改革的思想，具有了一种世俗的基础：人民。他发动的革新运动的最重要的方面，是奥斯曼国家思想的产生。这种国家是由各民族信仰各种宗教的人民所组成，是以世俗原则为国家政权的基础，这与中世纪的伊斯兰帝国的概念形成对比。自此，在土耳其出现了由宗教国家向民族国家的演变。世俗化和现代化的真正开端就在于这种变化之中。自1839年起，土耳其的政体、法律、经济及教育等均发生了重大的变革。1839年11月3日公布了改革宪章（TanzimatCharter），确立了国家统治权成为受由他人制定的法律所约束的行政权。属于改革时代（Tanzimat1839-1873）的国家各部管理机构，都逐渐脱离了伊斯兰教法的影响，因为其乌里玛的代理人开始被新型的受过现代高等教育的人所取代。1916年，谢赫-伊斯兰（Seyhul-lslam最高层的宗教职位）一职被从内阁中清除。宗教法庭管辖权移交给司法部，这是一种完全的世俗化措施。1922年11月1日宣布废除苏丹。之后又废除了哈里发，建立起共和制政府，其基础是全民性政权。1922-1924年间的新宪法的宣告和颁布实施，标志国家政体世俗化进入最后阶段。国体世俗化进程是以1928年从宪法中废除伊斯兰教为土耳其国教这一条款而告终的。

　　

　　在法律方面，玛哈穆德二世将司法（adalet）这一概念引进法律领域。这一概念代表了司法的萌芽。它与伊斯兰教法不同，含蓄承认了除安拉和统治者之外，还有一种不同的合法性根源即人民的意愿。这一司法概念反映了统治者权威的世俗化，意味着民主化进程的开端。玛哈穆德二世丢弃了象征神圣权力的皇袍及其所有的服饰，使自己不再成为神性信仰的卫道士，他用言行向世人表明，他正在限制他的绝对权力，并将权力授与人民。1839年颁布的改革宪章成了伊斯兰国家中最早的一部宪法文件。1850年发布了第一个世俗法令即借鉴法国1807年法令的商法，并开始世俗法庭的审判。1913年以德国法典为基础的一项新的继承法得以引进。伊斯兰教法庭在废除哈里发制后被取消。阿塔图克（即凯末尔）在1925年10月5日法学院开学典礼上指出法律的基础是世俗精神。1926年2月17日通过的民法是以瑞士民法为蓝本，它标志了民事生活的完全世俗化。同年还出台了由意大利引进的刑法，该刑法163条明文禁止从事反对世俗主义原则的宗教宣传。1928年，世俗主义作为一项立国原则引入宪法。1938年颁布了协会组织法，该法禁止政党从事宗教组织活动和宗教宣传。

　　

　　在教育、思想道德、文化习俗方面，期间也都发生了前所未有的世俗化变革。最早的现代学校是军事学校。现代学校诸如工程、医学和军事学校吸引了众多优秀学生，致使某些宗教学校因生源匮乏而关闭。高等教育的改革要比初级教育更激进，步伐也更快。1924年3月颁布了教育统一令，教育体制被完全世俗化。宗教学校在废除哈里发制后均被取消。1930年城市学校取消了宗教课程，1933年乡村学校也取消了宗教课程。

　　

　　19世纪初受法国大革命影响，土耳其思想文化中的一个突出变化，是出现了世俗精神。玛哈穆德二世于1831年创办了土耳其第一份报纸。1856年2月18日颁布改革法令，其基调是平等、自由、物质进步和理性的启蒙精神。欧洲文学和语言，成了土耳其人摆脱宗教精神压力的力量。1908年，著名作家扎西德（HuseyinCahit）曾指出：“将我从经院知识的泥沼中解脱出来的力量是什么？为我打开眼前新的地平线的力量是什么？使我的精神摆脱奴役的力量又是什么？今天我明白了，促使我醒悟的首推是法国的语言和文化。”①1925年，有宗教象征的非斯帽被西式礼帽取代。1928年，以阿拉伯文和波斯文混合而成的有奥斯曼书写字母被拉丁化字母取代。阿拉伯语和波斯语教学也从一般学校课程中删掉，它们仅在大学的语言专科教授。1935年，法律明文规定星期日而非星期五（穆斯林主要的礼拜日）为公休日。

　　

　　在道德领域，青年奥斯曼领袖那米克·凯末尔（NamikKemal1840-1888）主张伊斯兰道德可满足现代土耳其穆斯林的社会需求。他提出，“是所有东西都要从西方不加区别引进吗？我们自己的道德标准完全足够满足现代文明的各种需要。”②时至今日，现代土耳其社会的道德主体仍是穆斯林传统道德。

　　

　　二、对宗教构成的再认识

　　

　　从土耳其社会世俗化的进程，我们可以看到：伴随人类文明的发展，宗教也发生了相应的演变。社会世俗化是人类文明发展的重要历史进程，宗教无疑亦出现重大的演变。在对这种宗教演变进行分析之前，有必要对宗教的构成进行再认识，对宗教构成的再认识是对宗教演变重新解释的理论基础。

　　

　　首先大致了解一下以往人们对宗教构成的认识。法国社会学家杜尔凯姆和德国宗教史学家奥托都曾提出，神圣的首要特征是力量。杜尔凯姆指出，神圣所具有的是力量而非知识，它赋与信徒力量和支持，它产生巨大的敬畏感并对信徒形成伦理要求。奥托认为，神圣是一种明显的生存力量，神圣包含的是巨大的、绝对的力量。荷兰现象学家范·得·列伍也曾强调神圣的力量特征。③在我看来，这类对神圣的力量特征的论述可看作是对宗教特征的描述。而通常为很多人认可的（也是作者认为部分揭示宗教本质的）宗教定义，则是美国新教神学家保罗·蒂利希提出的（宗教是）“上帝给予我们的终极关怀”。由此看来，从以往的对宗教主要特征和本质的研究可知，宗教的主要特征是神性力量，而宗教的本质则是‘终极关怀’。蒂利希是位神学家，他的所谓‘终极关怀’是上帝对人类的终极关怀。这是神性语言，是神学家的修辞。社会科学家表达同一概念的世俗语言为终极条件、终极问题或最大负荷。而本文采用的表达形式为人类的终极需求。

　　

　　然而，以往的宗教定义并未能揭示力量（包括神性力量和人类力量）与人类终极需求的本质矛盾。比如蒂利希的宗教定义便缺少关于力量因素的表述。那么，一个既能揭示宗教本质，又能表现宗教特征的完整定义又应该如何表述呢？笔者近十年来曾矢志不渝对此进行探索。在我看来，宗教的本质是什么？宗教的本质是人类现实的弱小力量与人类仍无法企及的终极需求之间的矛盾。宗教的特征是什么？宗教的特征是神性力量。宗教是什么？宗教是人类暂且借助神性力量来替代现实弱小的人类力量以满足人类终极需求的社会历史现象。

　　

　　1．宗教的本质

　　

　　面对这样一个新的关于宗教定义的提法，一定会有许多人提出各种质疑。或许有人问，为什么你把‘人类弱小力量与其终极需求’看作是宗教的本质矛盾？如前所述，我认为以往的宗教定义都缺少一个共同的要素，即缺少对人类弱小力量的表述。我们通过对这类定义提个问题便可明白这一缺陷所在，人们为什么需要上帝？为什么要凭借神性信仰体系（即神性力量）来应付终极问题？根本原因就在于人类的现实力量弱小，人类要借助上帝（或神）的万能神性力量。在人类社会初期，人们用于解决终极需求的人类力量是极度孱弱的。马克思在论述宗教本质时曾深刻指出，“宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉……”，“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。”①马克思在这里指出了宗教是弱者无奈的选择，是人类感情和精神力量极度匮乏时期的一种情感和精神的替代。宗教为什么往往形成于人类文明发展的初期阶段？因为初期阶段的人类力量最孱弱。自然宗教为什么往往盛行于地理条件特殊的地域？比如古希腊曾有最丰富的神话，神祇祭祀一度兴旺发达，至今雅典仍保存有公元前5世纪的万神殿遗址。日本古代也有众多神祇，号称80万神、800万神、1，500万神之多。像古希腊和日本这样的海岛国家之所以在古代盛行神话，原因在于面对深不见底、浩瀚无边、且时有灾害降临的大海，人们倍感自身的渺小与孱弱，实属马克思所说的‘还没有获得自己’的人。他们自然会产生摆脱困境、应付自然条件的强劲的终极需求，因而必然产生求助于神性力量帮助的愿望，万神必然应运而生。那么社会宗教为什么最早产生于犹太民族呢？根本原因在于一方面与强大的异族相比，犹太民族力量弱小；另一方面遭受异族压迫最为深重，被虏至埃及沦为奴隶的犹太民族实属马克思所言‘再度丧失了自己的人’，他们极力要摆脱民族苦难的终极需求最为强烈，因而求助于神即上帝帮助的愿望也最强烈。就是这种人类的弱力与强求的矛盾，导致了犹太教的产生。

　　

　　由此可见，神性力量是缓解人类弱力与强求矛盾的手段。米尔顿·英格（MiltonYinger）曾有这样的论述，“人们认识到了他们的希望与其存在的现实之间的位差，所以各地的人们便试图用一种信仰的飞跃来弥合这一位差……按照这种说法，宗教可以被认为是一种剩余的应付或调整手段。宗教可尝试用来解释其他手段所无法解释的现象；用来获得我们最终寄与希望的力量……”②实际上，这里所提及的“希望”，应该是人类的终极欲求；这里的“存在现实”，应该是与人类终极需求对应的人类弱小力量；而这里的“信仰的飞跃”，也应该是人类所借以替代其弱小力量的万能的神性力量。由此可知，宗教所涉及的本质矛盾，是人类弱小力量与终极需求之间的矛盾，而神性力量则是人类为解决此矛盾暂且借用的一种权宜应付而非根本解决问题的手段。

　　

　　此外，我之所以认为这人类弱小力量与强烈终极需求的矛盾是宗教的本质矛盾，原因还在于人类终极需求所具有的特性。我认为，事物的本质因素应具备这样三个特性。就空间来讲，它应具有社会的普遍性；就时间来讲，它应具有历史的恒定性；再就人类来讲，它应具有人类的目的性。人类的“终极需求”便具备本质因素的这样三个特性。（详见宗教分类一节）

　　

　　2．宗教的特征

　　

　　或许也有人问，为什么把神性力量看作宗教特征？一般的宗教定义都把神性信仰看作宗教的本质，如泰勒将宗教定义为“对神性物的信仰”。在我看来，之所以将神性力量视为宗教特征，就是因为神性力量不具备本质因素的性质。原因在于神性力量是地方的、变化的，它构不成宗教的目的，它只是宗教的手段。尽管神性力量的存在是普遍的，但各种宗教的神却是千姿百态的，它们与当地的自然地理、人文和社会条件密切相关；尽管神性力量的作用是持久的，但它是随历史和文明发展不断变化的，神性力量逐步被人类力量取代，它趋向于淡化并有望最终消失；既然神性的首要特征是力量，那么力量只能作为手段而构不成目的，正如手臂只能发挥力量的工具作用而不具备大脑的中枢指挥功能。

　　

　　3．宗教本质与特征的关系

　　

　　我们举社会宗教（诸如犹太教、基督教、伊斯兰教、佛教等）为例，具体说明宗教本质与特征的关系。从本文的宗教定义可知，终极需求是宗教本质的核心因素，它构成了宗教的目的，它是普遍的、恒定的、且是作为目的的；而作为宗教特征的神性力量则是暂且替代人类弱小力量以满足其终极需求的一种应付手段，它是地方的、变化的。社会宗教的终极需求是实现道德社会，以此救世。而道德社会的实现要借助神性力量即宗教信仰和宗教法律。可见，在社会宗教构成的三要素中，宗教伦理与宗教的终极需求一致，成为宗教的目的和本质因素，因为只有宗教伦理中的伦理才是普世的、恒定的、且符合道德救世之目的的；宗教信仰则是实现终极需求的手段，神性信仰与神性力量一样，都构不成人类的终极目的，它只是获取神性力量的途径；而宗教法律则是宗教信仰和宗教伦理的社会保障，是辅助性的，它与作为手段的宗教信仰一样，是变化的、地方的、非目的的，它们都构不成宗教的本质要素。可见，宗教伦理构成了宗教的本质要素，而宗教信仰和宗教法律则构成宗教的特征要素。

　　

　　犹太教核心教义“摩西十诫”的前三诫涉及宗教信仰，后六诫涉及社会伦理，第四诫承上启下（即当守安息日为圣日，六日勤劳作工）。“摩西十诫”的宗教信仰与伦理的这种组合，有助于我们明了宗教构成中作为特征要素的宗教信仰与作为本质要素的宗教伦理之间的标本关系。犹太祖先亚伯拉罕创立了神性信仰即形成了宗教的神性力量或特征要素，而先知摩西则建立了社会宗教的伦理（即“摩西十诫”）即形成了宗教的本质要素或终极需求。摩西创立犹太教伦理成为了犹太教产生的标志，这就是说犹太教的产生是以摩西的犹太教伦理而非以亚伯拉罕的犹太教神性信仰为标志的。从犹太教起源的这种演变进程亦可认识作为本质要素的宗教伦理与作为特征要素的宗教信仰之间的关系。

　　

　　社会宗教的本质要素即宗教伦理的形成，实际上都是宗教先知的功绩，摩西、基督、穆罕默德都是以建立道德社会而达到救世目的为己任的。据“圣训”记载，穆罕默德说过，“宗教即道德”。上帝和安拉只是赋予他们神性力量以助其实现道德救世的终极目的。康德曾把宗教信奉（教规、仪式）解释成仅仅是引导意志致力于实现道德诫律的手段。①用胡适的话说，“道德生活的说教是根本的事情；神的方式仅仅是鼓励这种说教的一种可能的手段。这实际上就是中国的宗教概念。”②20世纪初的康德派哲学家柯恩（Cohen）曾深刻指出，“是伦理学赋与了人类永恒的理想，这种理想的实现要求人类的永恒性，唯上帝能保障世界实现这种永恒。”③显然，宗教伦理构成宗教的本质要素，社会宗教的终极需求是实现一种普世性的道德社会，唯此才能救世，而宗教信仰与法律即神性力量只是其手段即宗教特征而已。

　　

　　4．宗教的分类

　　

　　对宗教构成的再认识，不仅要有对宗教定义、宗教本质与特征及其相互关系的深入认识，还应包括对宗教分类的进一步思考。众所周知，宗教也是有类别的，而且科学的宗教分类必须基于正确的对宗教本质的认识。然而由于以往对宗教本质不明，宗教定义不清，结果造成宗教的分类也是众说纷纭。有的（如泰勒）将宗教分为高级宗教和低级宗教；有的分为传统宗教和历史宗教；有的分为自发宗教和人为宗教；还有的分为氏族宗教、国家宗教和世界宗教三大类等等不一而足。据分析，这样的宗教分类并非基于宗教定义，亦非基于对宗教本质的认识。它们或者可能是根据宗教历史的演变，亦或依据宗教地域的分布。因而这些分类均有失误。那么基于本文的宗教定义，对宗教又该如何进行分类呢？

　　

　　从前面的分析可知，宗教本质的核心因素是人类的终极需求，因此我们可依据宗教本质因素即人类终极需求来对宗教进行分类。实际上，伴随人类文明的发展，相继有三类终极需求先后出现。一类是人类对自然的终极需求，一类是对人自身的终极需求，还有一类是对人类社会的终极需求。人类在不同的文明发展阶段，有不同的终极需求。在人类的初期阶段即原始社会时期，人类的终极需求主要限于人对自然方面的和人对自身（包括心理和生理）方面的。比如人们会产生极力要摆脱自然灾害侵袭的渴望，产生摆脱对大自然宇宙变幻的茫然无知的窘境的欲求。这类欲求构成了人对自然方面的终极欲求，由此便产生了自然神论、万物有灵论、图腾崇拜、古代埃及宗教及古代巴比伦宗教等自然宗教；此外，人类最初还会产生极力要摆脱对死亡和疾病的恐惧的欲求，这方面的欲求形成了人对自身方面的终极需求。由此也便产生了如萨满教、生殖崇拜、成人仪式等一类的生命宗教。在自然宗教和生命宗教时期，人们的社会关系仅限于部落氏族内，其人际关系是以血族宗亲为主的氏族关系。这种社会关系单纯和谐，尚未形成严重的社会冲突。随着人类文明的发展，当部族和民族先后产生后，部族间或民族间的社会冲突日益严重。特别是当弱小民族受到强大民族的毁灭性掠夺和残酷压榨欺凌之后（如整个犹太民族被虏至埃及沦为奴隶，对男性犹太人斩尽杀绝。）解救民族苦难便成为人类的主要终极需求。由此，反映人与人之间关系的人对社会方面终极需求的、以实现道德社会为救世宗旨的社会宗教，首先由遭受最深重民族苦难的犹太民族创立。属社会宗教一类的有犹太教、琐罗亚斯德教、摩尼教、基督教、伊斯兰教、佛教、道教、婆罗门教、印度教、耆那教、锡克教、神道教等。

　　

　　值得注意的是，在这种分类法中，自然宗教中的古代埃及宗教和巴比伦宗教在其后期演变中出现的由自然宗教的动物形神向社会宗教的人形神的转化，古埃及的狮身人面像或许可作为说明这种宗教类型转化的一个例证；同样，社会宗教中的琐罗亚斯德教和神道教也具有由自然宗教的多神向社会宗教的一神演变的承前启后的联结作用。

　　

　　有了以上对宗教定义、宗教本质与特征及其相互关系、宗教分类等宗教构成的再认识，便不难明了宗教的演变。

　　

　　三、世俗化与宗教演变

　　

　　事实上，宗教的演变就是宗教本质因素即终极需求和宗教特征即神性力量的演变过程。宗教本质即终极需求的演变揭示了宗教演变的历史趋势，而宗教特征即神性力量逐渐被人类力量取代的演变则反映了宗教演变的历史特征。

　　

　　1．世俗化与宗教特征的演变

　　

　　伴随世俗化进程，宗教特征发生了演变。土耳其的世俗化进程主要通过由西方引进的现代化和西方化，引发对传统的宗教社会实施各种改革得以实现的。西方现代化诸如军事和经济的引入，相对来说是一种人类物质化力量的引入，它为土耳其提供的是“新的骨胳和血肉”，对土耳其的传统宗教体制尚未构成明显的威胁。然而，伴随现代化的引入，必然有理性化的介入。韦伯曾对理性化在现代化形成中的作用有突出的论述。韦伯认为，现代化是理性化在文化、社会和政治各方面广泛发展的产物。现代化的历史就是理性化的历史。①理性化力量的介入，对土耳其传统宗教体制构成了直接的冲击。理性化力量的介入表现在各个方面。比如在政治方面，著名改革家穆泰弗里卡在1731年出版的《国家政体的理性基础》便是土耳其世俗化方面的重要著作。该书试图探寻土耳其政体弊端的根源、西方列国强盛的原因以及土耳其人为了要强盛发达而必须向西方学习和借鉴等方方面面。自此，伊斯兰教传统势力（他们是维护宗教神性力量即宗教信仰和法律的社会主体）在国家机构中的代理人及相应机构的权威和地位，开始受到严重威胁。理性化力量的介入突出表现在教育和科学领域。从18世纪中叶，很多现代学校诸如军事、工程、医学学校相继在土耳其创办，大量的科学书籍和教材投入使用。现代新型学校不断把宗教学校中的优秀学生吸引过来，导致一些宗教学校被迫关闭。此外，由现代高等院校培养出来的有世俗思想的毕业生又逐步取代了传统宗教势力乌里玛在国家各机构中代理人的位子。

　　

　　土耳其社会世俗化的另一个更重要的内容是西方化的引入。西方化的引入导致了人类社会化力量和个人化力量的介入，它们与土耳其的传统宗教体制格格不入。如果说由现代化的引入所导致的人类物质化力量的介入，为土耳其提供的是“新的骨胳和血肉”，尚未对传统宗教体制构成严重威胁，那么西方化的引入导致的人类社会化力量、理性化力量和个人化力量的介入，则直接冲击了传统宗教体制的神经中枢系统，对土耳其传统宗教势力的社会基础给予了沉重的打击。人类社会化力量的介入突出表现在国家政体、社会法律及教育等领域的改革。在政体方面实施了国家机构的民主改革、突出人民的作用、建立共和国后将全民主义、世俗主义等作为立国之本而载入宪法，并宣告废除伊斯兰教为国教。在法律方面表现为由西方引进的世俗法逐步取代伊斯兰教法，世俗法庭取代伊斯兰教法庭，致使伊斯兰教法在土耳其世俗化进程中被彻底消除。个人化力量的介入主要表现在精神和思想文化方面的西方化。西方化的人本主义、人道主义等突出个人价值的个人化力量大举介入，传统宗教的精神禁锢被打破，人们摆脱了宗教精神的奴役，从经院的泥沼中解脱。正如著名作家拉赫米（HuseyinRahmi）指出的，“西方文明一直是启蒙我们觉醒的火炬……我们从西方知识精英那里学到了要热爱思考，热爱自由。我们现在的所有思维方式的发展和进步，都是借鉴西方的结果。”①

　　

　　从这些领域的世俗化发展，不难看出这样的一种世俗化历史现象：伴随世俗化进程即理性化、物质化、个人化和社会化力量的介入，世俗力量（即人类力量）逐步在各个领域取代传统宗教势力的力量（即神性力量在人世间的代理）。再进一步透过现象看本质，便可明了世俗化时期宗教的历史演变特点：伴随世俗化进程，人类力量逐步取代神性力量，致使宗教的神性特征呈衰微的演变。

　　

　　2．世俗化与宗教本质的演变

　　

　　伴随土耳其世俗化的进程，土耳其伊斯兰教的构成三要素分别发生了不同的演变。首先看伊斯兰教信仰的演变。在现代化和西方化的冲击下，人类理性化和个人化力量都极大地削弱了伊斯兰教所信奉的真主的神性权威，大大动摇了穆斯林的神性信仰，对宗教的神性力量给予了重创。可见，宗教信仰要素在世俗化的宗教演变中是属于变化的，且呈衰微的演变。

　　

　　再看伊斯兰教法的命运，随着土耳其共和国的创立（1923年），土耳其伊斯兰教的教法完全被世俗法律所取代，也就是说伊斯兰教法完结了它在土耳其伊斯兰教中的历史作用。伊斯兰教法在土耳其伊斯兰教的这种历史命运，给我们对宗教基本问题的思考以重要启示。启示之一，伊斯兰教法要素在伊斯兰教构成中的存在是非恒定的、非普世的、因而也是非本质的。换句话说，没有伊斯兰教法，伊斯兰教照样存在。事实上，在伊斯兰教初创时期并不存在社会性的伊斯兰教法，当时只有《古兰经》律例、部落习惯或倭马亚王朝的行政惯例，但那时伊斯兰教业已存在。再看世俗化的现代土耳其，伊斯兰教法早已被取缔70余年，但土耳其的伊斯兰教至今仍然存在。此外，散居在很多地区如欧洲、美洲和亚洲各国的穆斯林社团，那里没有实施伊斯兰教法，但伊斯兰教依然存在。可见，宗教法律要素在宗教构成中是非本质的。启示之二，伊斯兰教法的消除，削弱了伊斯兰教的神性信仰，淡化了伊斯兰教伦理的神性特征，因而也突现了伦理主体的本质特性。首先我们可以明白的是，消除伊斯兰教法，同时也就消除了伊斯兰教信仰的社会保障，使得伊斯兰教信仰对于穆斯林个人来说不再成为一种社会责任而只属个人义务，穆斯林从事信仰活动全凭个人自觉意识。信教与不信教不再有社会压力，这就使得有世俗主义思想的人可以心安理得地过没有宗教信仰的世俗生活。可见，消除了神性信仰的社会保障即宗教法律，就等于削弱了神性信仰本身，即削弱了宗教的神性力量，因为宗教的神性力量主要体现在宗教信仰要素上。此外，宗教伦理和宗教法律都要依赖于神性权威的维系，因此反过来也可以说，宗教法律的消除也减损了神性权威的威力，同样也是对神性力量的削弱。再有，宗教信仰即神性信仰与宗教法律有着休戚与共的密切关系。但凡强调神性信仰的宗教，对宗教法律也特别注重。中世纪的基督教神学鼎盛，宗教裁判所也甚嚣尘上。伊斯兰教较之其它宗教更强调宗教信仰（比如穆斯林一日五次祈祷，而基督徒一星期一次），因而伊斯兰教有较之其它宗教更严格的教法。甚至在伊斯兰教内部，十叶派比逊尼派更强调宗教神性信仰（如只承认先知穆罕默德的女婿阿里为穆罕默德合法继承人），因而该教派奉行较之其它教派更严厉的伊斯兰教法。可见，伊斯兰教法的消除，对伊斯兰教宗教信仰即神性力量的削弱是非同寻常的。

　　

　　最后再来看伊斯兰教伦理在土耳其世俗化进程中的命运。在伊斯兰世界，发生于19世纪末的伊斯兰现代主义运动，其实质是为伊斯兰教注入理性，而这种理性主要表现为伦理。阿拉伯现代主义之父穆罕默德·阿布杜曾指出，乌玛（umma，即伊斯兰社会）的统一是道德的统一。印巴次大陆的伊斯兰现代主义先驱赛义德·阿赫默德汗也提出，伊斯兰教的真理即伦理。土耳其伊斯兰现代主义创始人、青年奥斯曼领袖纳米克·凯末尔亦曾就伊斯兰教伦理在土耳其世俗化进程中的命运问题发表深刻见解：“是所有东西都要从西方不加区别引进吗？我们自己的道德标准完全足够满足现代文明的各种需要。”从如上所述的土耳其世俗化进程中的宗教演变可知，伊斯兰教法被完全取缔，伊斯兰教信仰、体制和习俗也受到不同程度的削弱，唯独伊斯兰教伦理仍基本保留下来。尽管有些人主张应引进西方世俗化伦理，但伊斯兰教伦理一直是作为土耳其的社会伦理的主体，而西方世俗化伦理只是一种补充而已。特别是今天，随着伊斯兰教在土耳其复兴，情况更是如此。

　　

　　在世俗化的冲击下，人们基本肯定了伊斯兰教的伦理，并指望将伊斯兰教伦理转化为世俗伦理，为现代世俗社会服务。伊斯兰教在土耳其经历了近百年的世俗化过程后又得以复兴（伊斯兰教在当代土耳其复兴最早始于40年代），其原因是复杂的。但最根本的原因，首先就在于伊斯兰教伦理的价值，经过世俗化冲击的考验，再次获得了历史的认可。土耳其的穆斯林从西方化的文化渗透中，发现西方的诸多价值观念如在金钱、色情、暴力、毒品方面的道德是不足取的，甚至是有害于社会健康发展的。相比之下，伊斯兰教的道德却显示了特有的生命力。时至今日，土耳其占人口总数99%的穆斯林的社会道德的主体，基本上仍是伊斯兰教的道德规范，只是这种宗教道德已被世俗社会所利用，和世俗社会融为一体。难怪世俗的祖国党领袖伊尔马兹（现任土耳其总理）在96年与繁荣党（有伊斯兰倾向的政党）谈判组成联合政府的一个主要先决条件，便是把伊斯兰教要作为社会伦理看待。

　　

　　综上所述，不难看出土耳其世俗化对近现代伊斯兰教演变的历史特征和趋势的影响。世俗化涉及到社会与宗教。对于社会来说，它是人类力量增强，并逐步取代神性力量的社会历史进程；而对于宗教来说，则是神性力量逐步被人类力量取代，宗教的神性特征即神性力量呈衰微的历史演变特征，并导致宗教的本质要素即宗教伦理呈现逐步转化为社会世俗伦理的历史演变趋势。

　　

　　3．宗教未来瞻望

　　

　　基于如上所述的关于宗教构成与宗教演变的再认识，可尝试对宗教未来瞻望。

　　

　　很多思想家、社会科学家都认为宗教消亡的预言是错误的。孔德的关于宗教的社会功能替代的思想，提出社会离不开宗教，如果没有宗教，也会有在功能上相应于宗教的替代现象。他实际上为伏尔泰的人类必须有上帝的思想提供了一个新的说法：假如宗教不存在，那么也会创造出一个宗教替代。（儒家文化实际上可说是一种宗教的历史替代，尽管它本质上不是宗教）。杜尔凯姆也曾论证了宗教的不可削弱的社会本质。美国社会学家帕森斯（T．Parsons）和兰斯基（Lenski）也是持此观点的二位代表人物。还有一些人认为宗教消亡的预言已成为现实，索罗金（Sorokin）便是代表之一。

　　

　　根据以上我对宗教基本问题的论述，我则认为将宗教作为一个整体来预示它的消亡或永存，都是不妥当的。比如就社会宗教来说，在初创时期宗教各要素的形成是先后有别的，最先形成了宗教信仰，然后是宗教伦理，继后为宗教法律（或戒律）。既然宗教在初创时期不曾是整体一次性形成的，那么它的未来命运也应是有别的。从土耳其世俗化进程中宗教的演变可知，宗教法律最先消失，宗教信仰呈衰微的历史演变特征，而宗教的伦理主体则呈现恒定的历史演变趋势。可见，在宗教的历史演变中，宗教有消亡的成份，也有永存的部分。我们可以这样预示宗教的未来：说宗教的消失，是指它的神性特征即神性力量（包括宗教信仰、宗教法律及相应体制与组织）的消失；说宗教的永存，是指其本质要素即伦理的永存。我们不能预言完整意义的宗教的消亡和永存，我们只能预言完整意义的宗教的演变：伴随人类文明的发展，伴随人类力量发展并强大到足以替代神性力量以满足人类终极需求的进程，社会宗教的神性特征必然会呈现逐渐衰微的历史演变特征，而社会宗教的本质自然会发生由宗教伦理转化为社会世俗伦理的历史演变趋势。总之，伴随人类文明的发展，宗教的这种演变是必定无疑的。